«معنویت گرایی» مصطفی ملکیان و بی تفاوتی اجتماعی

1. مقدمه

   موضوع این مقاله بررسی تأثیر روایت معنویت‌گرایانه مصطفی ملکیان از زندگی خوب بر بی‌تفاوتی اجتماعی (Social Apathy) بویژه در میان نخبگان است. بی‌تفاوتی اجتماعی در میان نخبگان می‌تواند، عوارض مهمی برای زندگی جمعی فراهم سازد. در جامعه‌شناسی نخبه‌گرایانه، جنبش‌ها و تغییرات اجتماعی نه محصول کنش توده‌ها بلکه حاصل مشارکت فعال نخبگان در حوزه عمومی است. از این رو، گرایش نخبگان به بی‌تفاوتی اجتماعی، باعث کاهش توان جامعه برای مواجه با مشکلات عمومی می‌گردد.

   1. تعریف و ابعاد

   بی‌تفاوتی اجتماعی به معنای عدم اشتیاق و علاقه فرد به رویدادهای اجتماعی؛ عزلت‌گزینی و فقدان مشارکت در حد انتظار است. در این وضعیت، شاهد نوعی «احساس انفصال، جدایی و عدم پیوند ذهنی (شناختی) و عینی (کنشی) میان فرد و جامعه (نهادها و ساختارهای اجتماعی نظیر سیاست، خانواده، مذهب و …)» هستیم. می‌توان از دو نوع بی‌تفاوتی اجتماعی سخن گفت: بی‌تفاوتی نوع‌دوستانه (اولویت دادن منافع فردی بر منافع دیگران) و بی‌تفاوتی مدنی (عدم مشارکت در فعالیت‌های جمعی معطوف به خیرعمومی). (نوابخش و میرزاپوری،۱۳۹۴: ۵۵-۵۶) همچنین، بی‌تفاوتی اجتماعی می‌تواند ابعاد احساسی (کاهش همدردی و دلسوزی)، شناختی (عدم درگیری ذهنی با مشکلات دیگران) و رفتاری (عدم اقدام به رفع مشکلات دیگران) داشته‌باشد. (هورامان و کیانپور،۱۳۹۴: ۶۹) در یک تحقیق، جمعاً ۹ عامل اثرگذار در شکل‌گیری بی‌تفاوتی اجتماعی احصا شده‌است. (صداقتی‌نژاد و محسنی،۱۳۹۰) در این یاداشت، تمرکز اصلی بر نسبت‌سنجی اندیشه‌های ملکیان با سه عامل «فردگرایی»، «عدم التزام مدنی» و «بی‌هنجاری (Anomie)» است.

   2. معنویت‌گرایی و انسان معنوی

   پروژه فکری مصطفی ملکیان بر محوریت «عقلانیت» و «معنویت» شکل گرفته‌است. منظور ملکیان از عقلانیت، «استدلال گرایی» و «تبعیت کامل از استدلال صحیح است». (۱۳۸۰: ۲۶۵) در مقابل، معنویت «نحوه مواجهه‌ای با جهان هستی است که در آن، شخص روی هم رفته با رضایت باطن زندگی می‌کند» و «دستخوش اضطراب، دلهره، و نومیدی نمی‌شود». (۱۳۸۵ الف:۲۷۶) انسان معنوی دارای خصیصه «خود دوستی معنوی» و «کمال جو» است و «خود را مسئول سرنوشت خود می‌داند.»(همان:۲۸۲-۲۸۳) از دیگر ویژگی‌های انسان معنوی، میل به «خودشکوفایی فردی» و جستجوی «سعادت دنیوی معنوی» است؛ سعادت دنیوی معنوی در ساحت جمعی با تحقق «عدالت، آزادی، نظم، و امنیت» و در ساحت فردی با «رضای باطن (شامل آرامش، امید و شادی)» تحقق می‌یابد. (۱۳۸۰: ۲۹۶) غایت معنویت، معنادار شدن زندگی فرد و «تعطیل شدن جنگ انسان با خود» است. (۱۳۹۴ ب: ۱۵۰)

   3. معنویت‌گرایی و امراجتماعی

   عناصر اساسی سازنده روایت ملکیان از معنویت‌گرایی، بر پیکره فرد ساخته شده‌است. شاخص‌هایی مانند رضایت باطن، خود دوستی، کمال گرایی، خود شکوفایی، صلح درونی و خود مختاری، همه ویژگی‌های برآمده از روایتی فردگرایانه از انسان است. در این روایت، هیچ مؤلفه اجتماعی، جمعی و ناظر به امر عمومی مؤثر در رسیدن به سعادت دنیوی معنوی مدخلیت ندارد. تبعات این روایت، شکل گیری نوعی فردگرایی خیالی، قواعدگریز و اجتماع گریز است.

   ۳.۱. فردگرایی و انسان متعارف

   روایت اگزیستانسیالیستی و وجودگرایانه ملکیان از فرد، نه نشانی از «انسان گوشت و خون دار» دارد، (همان:۲۱) و نه پیوندی با «زندگی روزمره». (همان:۱۸) انسانی که تحت تأثیر آموزه‌های وجودگرایانه است، نه تنها در پیوند با زندگی روزمره قرار ندارد، بلکه بطور مستمر در تلاش است که از «فرو رفتن در توده‌های انسانی» و «توده‌ای شدن یا کلیشه‌ای شدن» پرهیز کند. (همان:۲۱) از این رو، مهم‌ترین شعار انسان معنوی اینست که «خودت باش، خودت را باش، و خودت را بشناس». (همان:۳۷) در نتیجه، چنین فردی، گسیخته از اجتماع و بیگانه‌شده از آن است. این بیگانگی تأثیر مهمی در بی‌معنا شدن زندگی روزمره در ذهنیت انسان معنوی دارد. گوئی زندگی روزمره که زندگی غالب انسان‌های متعارف در اجتماع است، ارزشی برای تداوم و جدی گرفته شدن ندارد.

   ۳.۲. خلوص‌گرایی و بی‌هنجاری

   بعد فردگرایانه انسان معنوی که به نظرم کاملاً خیالی و ضداجتماعی است، در پیوند با خلوص‌گرایی، باعث تولد انسان قواعدگریز می‌گردد. از نظر ملکیان، انسان معنوی جستجوگر زندگی اصیل است؛ زندگی اصیل یعنی «زندگی براساس فهم و دریافت‌های خود است، نه براساس هیچ چیز دیگری». (همان:۱۲۵) این خلوص‌گرایی با سرشت زندگی روزمره در تعارض است.

   جامعه مدنی چیزی جز جامعه مبتنی بر قواعد نیست و این قواعد تنها زمانی به مثابه هنجار بازشناسی می‌گردند که توسط کنش گران اجتماعی به رسمیت شناخته شده و درکنش روزمره بکار بسته شوند. انسان معنوی که در جستجوی زندگی اصیل است، ناچارا از دلبستن به قواعد، الگوها و عادات اجتماعی که در زندگی روزمره از طریق کنش ناآگاهانه توده‌ها بازتولید می‌شود، گریزان است. این گریز از همگونی، اگر تنها همچون امری فوق العاده و استثنایی در زندگی روزمره گروه کوچکی از اعضای اجتماع نمود یابد، شاید چندان در تشدید بی‌هنجاری و زوال هنجارهای اجتماعی تأثیر گذار نباشد. اما زمانی که، همچون یک فلسفه فراگیر بخش مهمی از طبقات اجتماعی را در برگیرد، نتیجه آن تولید واگرایی اجتماعی و از دست رفتن سرشت بین‌الاذهانی و فراگیر قواعد و الگوهای کنش است، که اساس زندگی جمعی را می‌سازد. تبدیل شدن هنجارهای عام به هنجارهای خاص و وابسته به جماعت‌ها، عملاً مانعی اساسی برای گفتگو و تعامل اجتماعی فراگیر میان همه طبقات است. این رخداد در جوامعی که با بحران آنومی مواجه هستند، تاثیری عمیق‌تر و شگرف‌تر برجا خواهد گذاشت. زندگی ناب و خالص، تنها لحظه کوتاهی از زندگی انسان نوعی است و این تصور که وظیفه ما در زندگی روزمره جستجوی مستمر آن است، تنها به گسیخته‌شدن زندگی ما از دیگران و تقویت اخلاقیات ضداجتماعی شهروندان می‌انجامد.

   ۳.۳. تعهد مدنی و اهمیت نهادها

   ملکیان بدرستی می‌گوید، «عدالت، آزادی، نظم و امنیت» شرط تحقق سعادت دنیوی معنوی در ساحت جمعی است. برای رسیدن به این هدف ناچارا نیازمند کانونی شدن امرعمومی در زندگی فرد هستیم. تجربه بشری نشان می‌دهد، در جوامعی که شهروندانش از التزام مدنی بالایی برخوردار هستند و نهادهای عمومی به خوبی سازمان یافته‌است، امکان بیشتری برای تحقق عدالت، آزادی، نظم و امنیت فراهم می‌شود. اما، ملکیان برخلاف این تجربه تاریخی سخن می‌گوید و تحول در حوزه عمومی را به تحول در ساحت فردی فرو می‌کاهد. در نتیجه، شاهد کم ارزش شدن جایگاه مشارکت مدنی و نهادها در ساخت سعادت دنیوی و تولید بی‌تفاوتی اجتماعی هستیم.

   بطور مثال، در فقره‌ای ملکیان می‌گوید: «در جامعه‌شناسی، به لحاظ دگرگونی اجتماعی، روان شناسی مقدم است». (همان:۲۴۰) در عبارتی دیگر، می‌گوید: «هرگونه تغییر سیاسی و اقتصادی، و هرگونه تغییر اجتماعی، غیرسیاسی، و غیراقتصادی، ناشی از تغییر فرهنگی است». (همان:۲۴۲) این دو حکم، که بر مبنای فروکاستن امر عمومی به امر فردی و امر بیرونی به امردرونی شکل گرفته، هم با نظریات موجود در حوزه جامعه‌شناسی ستیزش دارد و هم با واقعیت‌های تاریخی. معلوم نیست، کدام نظریه‌پرداز یا سنت جامعه‌شناسی، چنین حکمی در مورد تحولات اجتماعی صادر کرده، که به معنای نفی ضرورت و اهمیت دانش جامعه‌شناسی است. همچنین، کشورهای زیادی در جهان هستند که توانسته‌اند در حوزه سیاسی، اقتصادی واجتماعی دستاوردهای مهمی کسب کنند، ولی ضرورتاً این تغییرات به معنای خلق انسان‌های آرمانی معنوی نبوده‌است. به تعبیر دیگر، وجود و تداوم بحران‌های اخلاقی و فرهنگی، ضرورتاً به معنای ایستایی و توسعه نیافتگی در سایر حوزه‌ها نیست.

   ملکیان، در گفتار دیگری، مجدداً حکم کلی و برخلاف شهودات تاریخی صادر می‌کند و می‌گوید که: «سه چیز به گواهی تاریخ با رضایت باطن ارتباطی ندارد: دین و مذهب خاص، علوم و معارف بشر، نظام‌های اجتماعی». این حکم بدان معناست که می‌توان سعادت دنیوی معنوی در ساحت فردی داشت، حتی اگر جزم اندیشی، جهل و نهادهای فاسد سرتاسر جامعه را فراگرفته باشد. در چنین تعبیری از سعادت، تنها دیوژن کلبی است که می‌تواند بی‌توجه به شرایط بیرونی احساس رضایت کند. سخن ملکیان بدان معناست که رضایت باطن پیوندی ضروری با حقیقت و عقلانیت ندارد. حتی ممکن است، رضایت باطن با جهل بیشتر سازگار باشد تا با عقلانیت و حقیقت. ثانیاً، همچنین، میان کسب رضایت باطن و آرامش درونی، با سعادت دنیوی در ساحت جمعی پیوندی وجود ندارد. فرد می‌تواند، در ساحت فردی دارای «رضای باطن (شامل آرامش، امید و شادی)» باشد، حتی اگر در حوزه اجتماعی دیگران گرفتار «بی عدالتی، استبداد، هرج و مرج و ناامنی» باشند. چرا که آنچه اساسی است، «تعطیل شدن جنگ انسان با خود» نه «جنگ همه علیه همه».

   با این رویکرد به حوزه عمومی، سیاست‌ورزی و اصلاح‌گری اجتماعی جایگاهی نازل در اندیشه وی می‌یابد. ملکیان، ضمن تأیید سیاست‌ورزی به مثابه وظیفه اخلاقی، با سیاست‌زدگی مخالفت می‌کند. سیاست‌زدگی از نظر ملکیان یعنی «نفهمیم هرگونه دگرگونی بیرونی، متوقف بر دگرگونی درونی است». (همان:۲۴۰-۲۴۱) این بدان معناست که اگر شهروندان به استقلال نسبی حوزه فردی از حوزه عمومی قائل باشند و برای تغییرات سیاسی و اجتماعی جهت رسیدن به «عدالت، آزادی، نظم و امنیت» در ساحت عمومی تلاش کنند، دچار سیاست‌زدگی شده‌اند. ملکیان نه تنها جدیت در اصلاح اجتماعی را سیاست‌زدگی می‌نامد، بلکه از نخبگان و سیاستمداران در برابر بحران‌های اجتماعی، سیاسی و اقتصادی مسئوولیت‌زدایی می‌کند و می‌گوید: «هرگونه سوء نیت، جهل و خطایی که در نظام سیاسی جامعه هست بازتاب و معلول فسادی است که در فرهنگ عامه مردم وجود دارد». (۱۳۸۵ ب:۲۴۰-۲۴۱)

   4. دوستی به مثابه کنش خصوصی

   ممکن است، علاقمندان به معنویت‌گرایی مدعی شوند، راهکار رفع بی‌تفاوتی اجتماعی، کنش دوستانه است. ملکیان، «انسان دوستی» را به عنوانی یکی از معیارهای جامعه اخلاقی برمی‌شمارد. (۱۳۸۵ الف:۲۷۱-۲۷۲) همچنین، محتوی درونی دو فضیلت دیگر اجتماعی یعنی «تواضع» و «احسان»، با دوستی و توجه به دیگری پیوند دارد. به تعبیر ملکیان، «تواضع به معنای به خود چنان نگریستن که گویی دیگری هستی؛ و احسان به معنای به دیگری چنان نگریستن که گویی خود تویی». (۱۳۹۴ ب:۱۳۳) اگرچه، این رویکرد به دیگری تا حدی می‌تواند تعابیر انزواجویانه از فرد را تلطیف کند، اما عملاً نمی‌تواند پیوندی اساسی میان فرد و حوزه عمومی برقرار سازد. ارتباطات دوستانه، ماهیتاً سرشتی خصوصی دارند، و این دسته از ارتباطات نمی‌توانند، آن میزان توسعه یابند تا بیگانگی ما را با روندهای اجتماعی برطرف سازد. به تعبیر ملکیان، از نظر مازلو یکی از نشانه‌های بهداشت روانی فرد، داشتن «ارتباط با تعداد محدود افراد ولی عمیق و ارضا کننده» است. (۱۳۸۵ ب:۳۹۹) بنابراین، این گونه روابط اگرچه احساس تنهائی را از میان بر می‌دارد، اما کمکی به رشد فضیلت مدنی یعنی «تمایل و ظرفیت خدمت شهروندان به خیرمشترک» نمی‌کند.

   5. از مازلو به مارکس

   در حالی که ملکیان بر تقدم فرهنگ و تحول درونی به مثابه عامل اصلی تغییرات بیرونی تاکید دارد، اما در بعضی مواضع‌اش، دیدگاه متفاوتی اتخاذ کرده‌است. بطور مثال، در یک مصاحبه بر «اهمیت طبقه بندی نیازها» برای گسترش روح دینی تاکید کرده و گفته است: «تا نیازهای رده اول برآورده نشود، اصلاح نیازهای درجه دوم پدید نمی‌آید». (۱۳۸۵ الف:۳۶۱) در عبارت دیگری، بر این نکته پافشاری کرده که «گزافه‌گویی است که تا نیازهای درجه اول را برآورده نکرده‌ایم، دم از این بزنیم که می‌خواهیم نیاز درجه دوم و یا نیاز درجه سوم را برآورده کنیم». (۱۳۹۴:۳۰۳) این دیدگاه‌های ملکیان، بیشتر تحت تأثیر روانشناسی مازلو و طبقه بندی نیازهای وی است. در هرم مازلو، نیازهای انسان به «نیازهای فیزیولوژیکی (خوراک، پوشاک، غریزه جنسی و مسکن)»، «امنیت (ایمنی و آرامش)»، «علاقه و تعلق خاطر»، «رضایت (احساس افتخار و موفقیت)» و «خودشکوفایی (دستیابی به نهایت پتانسیل فردی)» دسته‌بندی شده‌است. در کف هرم، نیازهای زیستی و فیزیولوژکی قرار دارد. نیازهای روحی و خودشکوفائی فردی، در مرحله بالاتر از نیازهای اساسی قرار دارند. فرد پس از فراغت نسبی از نیازهای اساسی خود، به سمت ارضا نیازهای بالاتر حرکت می‌کند. با توجه به مدل مازلو، سوالی که پیش می‌آید اینست که چگونه می‌توان بدون تأمین نسبی نیازهای اساسی، به سمت نیازهای روحی و خودشکوفائی فردی جهش کرد و رابطه‌ای معکوس میان آنها و نیازهای اساسی برقرار نمود. قاعدتاً، تأمین نیازهایی مانند آب، غذا، مسکن، امنیت، در گروه توسعه و بهبود عملکرد نهادهای سیاسی، اقتصادی و اجتماعی است و جامعه‌ای که از تأمین نیازهای اساسی شهروندانش عاجز است، ناچارا نبایستی امیدی به توجه شهروندان به نیازهای روحی و معنوی خود داشته باشد.

   در واقع، ملکیان در سیرنظریه‌پردازی خود که اکثراً در قالب مصاحبه و سخنرانی است، دچار نوعی گذار از کاربست الگوی مازلو به الگوی مارکس شده، که عامل ظهور احکام متعارض در اندیشه وی گردیده است. در الگوی مازلو، شاهد طبقه بندی نیازها به صورت هرمی و به شکل انباشتی هستیم. به این معنا که در سطوح پایین نیازهای بنیادین قراردارد و در سطوح بالا نیازهای متعالی؛ برای رسیدن به زندگی خوب، فراغت از نیازهای بنیادین، شرط لازم است، اما کافی نیست. فرد به تدریج و پس از رفع نسبی نیازهای بنیادین به سمت ارضا نیازهای متعالی حرکت می‌کند. اما، در مدل مارکس، الگوی زیربنا/روبنا غالب است و اقتصاد متغیر اساسی در تحول نهادهای سیاسی، اجتماعی و حقوقی می‌باشد. در این الگو، تحول در زیربنا، بطور نظامند به تغییر در روبنا می‌انجامد. ملکیان در آثار اولیه‌اش از الگوی تحلیلی مازلو برای ترسیم نظریه خود بهره گرفته، اما به تدریج با گذار از الگوی مازلو به الگوی مارکس نظریه فرهنگ‌گرایی خود را برساخته است. تنها تمایز این نظریه از مدل مارکسی اینست که اگر در مارکس اقتصاد زیربناست، در مدل ملکیان، فرهنگ است که نقش زیربنا را بازی می‌کند.

   6. نتیجه

   این یاداشت مدخلی برای ورود به نقادی نظریه معنویت‌گرایی ملکیان از منظر اجتماعی بود. متاسفانه، نواندیشان دینی با برگزیدن موضعی تنزه‌طلبانه، پیوند خود را با توده‌های اجتماعی گسسته‌اند. مصطفی ملکیان با وجود تاکید بر ضرورت توجه به انسان‌های متعارف، عملاً روایتی از زندگی خوب عرضه کرده، که عرفان‌گرایانه و بیش از حد نخبه‌گرایانه است و تنها طبقات و افرادی می‌توانند با آن همسو گردند که از مشکلات زندگی روزمره فراغت حاصل کرده باشند.

   با توجه به اینکه، نخبگان و طبقات بالای اجتماع مصرف‌کننده اصلی این نظریه هستند، این رویکرد به زندگی خوب، باعث بیگانگی آنها از زندگی روزمره و توده‌ها، و مانعی برای مشارکت ایشان در کنش‌های جمعی است. این بیگانگی محصول تقدم بخشیدن به آرامش درونی خود و فروکاستن دلایل مشکلات افراد به اخلاقیات و وضعیت روانی آنهاست؛ گوئی، عامل اصلی بحران‌ها در زندگی فرد، ذهنیت و اخلاقیات خود شخص است. و در نتیجه، راهکار حل و فصل آن نیز تحول درونی اوست. در اینجاست که فرد با مشکلات خود تنها گذاشته می‌شود، و امکان بازنمایی آنها به مثابه امری عمومی و اجتماعی از دست می‌رود؛ این نقطه آغاز بی‌تفاوتی اجتماعی بویژه در میان نخبگان جامعه است.

   • این مقاله در ویژه نامه روزنامه «اصفهان زیبا» با عنوان «انفعال و سرگشتگی» منتشر شده است.

    

   منابع

   1. مصطفی ملکیان، در رهگذر باد و نگهبان لاله، جلد دوم، تهران، نگاه معاصر، ۱۳۹۴.
   2. مصطفی ملکیان، راهی به رهایی، جستارهایی در باب عقلانیت و معنویت، تهران، موسسه نگاه معاصر، ۱۳۸۰.
   3. مصطفی ملکیان، مشتاقی و مهجوری: گفت وگوهایی در باب فرهنگ و سیاست، تهران، نگاه معاصر، ۱۳۸۵ الف.
   4. مصطفی ملکیان، مهر ماندگار: مقالاتی در اخلاقشناسی، تهران، نگاه معاصر، ۱۳۸۵ ب.
   5. مهرداد نوابخش، جابر میرزاپوری ولوکلا، مقالهتحلیل جامعه شناختی تأثیر بی هنجاری بر بی تفاوتی اجتماعی (مورد مطالعه: شهروندان شهر بابل)، مجله مطالعات توسعه اجتماعی، سال هفتم، شماره سوم، تابستان ۱۳۹۴.
   6. هورامان قاضی زاده، مسعود کیانپور، مقالهبررسی میزان بی تفاوتی اجتماعی در بین دانشجویان (مورد مطالعه: دانشگاه اصفهان)، مجله پژوهش‌های راهبردی امنیت و نظم اجتماعی، سال چهارم، شماره پیاپی ۹، شماره اول، بهار و تابستان ۱۳۹۴.
   7. مجتبی صداقتی نژاد و علیرضا محسنی تبریزی، مقاله پژوهشی درباره بی تفاوتی اجتماعی در ایران (مورد پژوهش: شهروندان تهرانی)، مجله جامعه‌شناسی کاربردی (مجله پژوهشی علوم انسانی دانشگاه اصفهان)، سال بیست و دوم، شماره پیاپی ۴۳، شماره سوم، پاییز ۱۳۹۰.

   لینک مقاله در وب سایت دین آنلاین

لینک دانلود مقاله به صورت پی دی اف